FIN UNUSIA
Perspektif Islam Nusantara Uncategorized

Moderasi Beragama: Antara Negara dan Masyarakat Sipil

Saya ingin menempatkan konsep Moderasi Beragama ini sebagai sesuatu yang sangat serius. Bukan saja karena konsep ini masuk ke dalam atau diderivasi dari RPJMN 2020-2024 melainkan ini tampaknya akan menjadi ciri atau pola dalam bermasyarakat dan bernegara Indonesia ke depan, dimana agama memiliki tempat tertentu di dalamnya. RPJMN, karena itu, bukan hanya milik Kemenag melainkan visi pemerintah atau bahkan negara itu sendiri.  Bahwa Indonesia menganggap diri sebagai bukan negara agama dan bukan negara sekuler –melainkan negara Pancasila- sudah lama diketahui tetapi apa persisnya, dalam bentuknya yang mutakhir, saya kira bisa kita uji dari naskah ini.

Namun konsep seperti itu seharusnya merupakan reinterpretasi dari apa yang sudah ada dan menyejarah di Indonesia itu sendiri. Bhinneka Tunggal Ika (BTI) yang tidak lain adalah semboyan dan cita-cita bangsa Indonesia yang menyejarah, misalnya, dalam konsep ini hanya ditetakkan sebagai sampiran yang bersifat pinggiran dan bukan sebagai konsep inti yang kemudian direinterpretasikan secara historis dan menjawab tantangan ke depan. Konsep ini saya kira juga hanya dihadapkan dengan tantangan intoleransi, radikalisme dan ekstrimisme dengan mengabaikan berbagai tantangan besar lainnya seperti kesetaraan, kemiskinan dan kesenjangan serta efek negatif global lainnya. Menteri Agama menyebut konsep ini sebagai amunisi yang seolah alat untuk perang.

Saya pribadi juga sedang jengkel dengan sebagian para indonesianis yang dekaden dengan mengukur Indonesia dengan sekularisme ortodoks Barat, malas mengembangkan diri dan tidak bersedia mempelajari dinamika dan sintesa dari waktu ke waktu dalam masyarakat Indonesia. Mereka dengan mudah memberikan julukan yang kolonialistik kepada gejala di Indonesia sebagai regression, illiberal, survival, myth (mitos) dan julukan pejoratif lainnya. Mereka menempatkan Barat sebagai superior atas wilayah lain dan menganggap bahwa sekularisme sebagai jalan satu-satunya keselamatan–ingat Gereja Katolik pra Konsili Vatikan II, NU Pra Khittah 26 dan AS pra 1960an tentang rasisme dan diskriminasi terhadap perempuan.

Maka saya kira kita perlu membangun suatu cara pandang baru terhadap realitas Indonesia, justru untuk melihat secara obyektif namun kritis proporsional dengan ukuran-ukuran yang masuk akal dan menyusun jawaban atas tantangan-tantangan yang membumi. Bahwa kita tidak bisa mengisolasi diri dan eksklusif itu benar tetapi perspektif yang adil diperlukan untuk memperkuat jawaban-jawaban yang kontekstual.

Agama dalam Pengalaman Sejarah Nusantara

Jelas bahwa konsep Moderasi Beragama menempatkan agama sebagai suatu yang penting untuk tidak dikatakan sebagai inti (core) dalam kehidupan sosial politik atau bermasyarakat dan bernegara. Realitas ini bukan penyimpangan melainkan historis dalam kehidupan masyarakat Indonesia sejak jauh sebelum Indonesia itu sendiri ada. Saya kira ini berbeda dengan pengalaman dan cara berpikir Barat yang sekularistik sejauh ini sehingga akan sulit untuk tidak dikatakan sia-sia jika kita hendak mengidealkan Indonesia sama seperti ideal di Barat. Dan Barat sendiri kini sedang dilanda rasisme dan menguatnya gerakan far rigth-wing yang kian membahayakan yang tidak bisa dipisahkan dari realitas sekularisme itu sendiri. Masalahnya, bagaimana kita melakukan apresiasi dan kritik terhadap konsep Moderasi Beragama ini tanpa harus terjebak pada perspektif sekularisme yang tidak lagi relevan.

Bhinneka Tunggal Ika (BTI) sejauh yang saya tahu bermula dari konsep pencarian antar agama untuk menuntun masyarakat –juga konsep kekuasaan dalam kerajaan atau keraton– pada kehidupan harmoni di masa  Majapahit, yaitu bagaimana menyatukan Hindu-Budha pada saat itu sehingga tidak terjadi konflik dalam perubahan dan peralihan kekuasaan dari Budha ke Hindu dan sebaliknya. Dari sinilah julukan era Hindu-Budha, era sebelum Islam di Jawa dan bukan disebut era Hindu dan era Budha secara terpisah, itu terbentuk. Inti dari proses itu adalah menyatukan dua agama dalam “teologi” atau spiritual demi kehidupan masyarakat yang harmoni, yaitu menyatunya inti agama Hindu dan Buddha, antara Shiwa dan Budha dalam kalimat Ricklefs sebagai:  “One yet not one, two yet not two, different yet the same.” (Ricklefs, 1992: 664). Dan, dalam sebuah riset yang menarik mutakhir, julukan itu ternyata hingga sekarang masih dihayati oleh pemeluk kedua agama tersebut (Aghababian, 2015).

Maka, masalahnya bukan bahwa BTI sudah ditulis oleh Empu Tantular di akhir abad XIV dalam Kakawin Sotasoma melainkan terpenting mengapa dan untuk apa itu ditulis. Karena itu, dalam konteks Hindu-Budha, Ricklefs menyebut proses itu sebagai sesuatu yang bersifat ilahi atau spiritual. Pertanyaan lanjutannya adalah, bagaimana kita memahami metode-metode sitensis (synthesis) berikutnya terutama di era pasca kemerdekaan dan reformasi. Sebenarnya bukan kebetulan bahwa usaha penyatuan Hindu dan Budha secara spiritual tersebut bisa dilakukan melainkan karena kedekatan karakteristik “teologis” atau spiritual keduanya. Ricklefs  menyatakan bahwa konsep BTI masih sangat penting dan relevan dalam kehidupan Jawa era Islam, dan saya ingin menyatakan bahkan makin penting di era Indonesia pasca reformasi sekarang.

Namun karena keduanya, Hindu-Budha dan Islam, memiliki karakteristik yang berbeda maka penyatuan model BTI itu terjadi dalam bentuk yang berbeda pula, dari bentuk spiritual ke –pakai kata ricklefs– bersifat  temporer, mungkin lebih tepat diterjemahkan sebagai bersifat profan, atau dalam ranah tatakelola pemerintahan dan kekuasaan dimana unsur agama ada di dalamnya tetapi bukan dalam dimensi spiritual sebagaimana dalam Hindu-Budha. Pada proses itu lahir pola apa yang oleh Ricklefs dalam bukunya yang lain menyebut sebagai mystic synthesis (2006).

Sultan Agung di awal abad XVII juga Paku Buwono IV di abad XVIII-XIX, misalnya, digambarkan sebagai seorang Raja Sufi, seorang raja dan sekaligus seorang sufi yang saleh yang kemudian menjadi standar kesalehan bagi seorang raja Jawa berikutnya. Sultan Agung juga menjadi standar raja Jawa yang sama untuk penentangannya terhadap kolonial atau VOC (Ricklefs, 1998) . Dia digambarkan di hari Jumat pagi sudah berada di masjid dan malam Jumat pergi ke makam wali tetapi dia juga pergi ke gunung lawu sebagai aktivitas spiritual Jawa dan berhubungan dengan Nyi Roro Kidul. Dua bentuk aktivitas spiritual –Islam dan Jawa– dilakukan oleh diri orang saleh yang sama.

Di sinilah juga terjadi pribumisasi istilah-istilah Islam seperti Tuhan diucapkan dengan Pangeran, Solat dengan Sembahyang dan Saum dengn Puasa dan sebagainya yang menunjukkan kesetaraan antara istilah ibadah dalam kata Arab dengan kata Jawa. Penggunaan kata-kata itu masih digunakan di pengajian-pengajian NU dan di pesantren hingga kini. Jadi ada pergeseran konseptual dan tafsir antara Bhinneka Tunggal Ika di era Hindu-Budha dengan era Islam, menyesuaikan dengan karakter masing-masing agama. Namun jelas bahwa agama berada di tengah-tengah proses perubahan sosial baik di masyarakat sipil maupun kraton atau kerajaan. Namun agama dan pemuka agama serta lembaga agama bukan sebagai bagian dari kekuasaan atau alat kekuasaan itu sendiri melainkan sebagai pengontrol baik secara spiritual maupun praktik politik. Peran Walisongo dalam sejarah bisa digambarkan baik sebagai ulama maupun sebagai lembaga keagamaan berposisi seperti itu (Ricklefs, 2005).  

Jika saya sandingkan dengan era yang sama di Barat maka sedang gencar-gencarnya gerakan Martin Luther effect yang dimulai di awal abad XVI dan kemudian dilanjutkan oleh John Calvin, suatu proses yang berujung pada sekularisme dan protestantisme. Tuntutan itu disebabkan karena menyatunya agama dan kerajaan dimana gereja menjadi bagian dari kekuasaan yang menindas rakyat dengan legitimasi agama atau hierarki dalam Gereja Katolik Roma. Namun sebaliknya juga terjadi bahwa di beberapa negara yang kemudian didominasi Protestan melakukan diskriminasi terhadap pemeluk Katolik.

Revolusi Prancis telah mengakhiri usaha Gereja Katolik Roma untuk tetap kukuh di puncak kekuasaan yang menyatu dengan kekuasaan mutlak Raja –meskipun tidak seluruh Revolusi Prancis membuahkan suatu yang manis bagi Eropa, misalnya absolutisme Napoleon Bonaparte dan terbunuhnya ratusan pemuka agama Katolik. Ada trauma yang mendalam di kalangan masyarakat dan khususnya ilmuwan di Barat karena penindasan akibat integrasi gereja dan kerajaan tersebut. Trauma itulah tampaknya yang menjadikan fanatisme sekularisme para ilmuwan dan perspektif Barat. Dengan ilustrasi kehidupan Sultan Agung dan Paku Buwono IV, keadaan yang sama tidak terjadi di dunia Timur khususnya Islam di Nusantara. Dan saya melihat bahwa meskipun asal-usul Kristen Protestan dan Katolik Indonesia umumnya berasal dari Barat, namun sebagian sangat besar mereka tidak lagi merasakan trauma itu dan telah beradaptasi dengan tuntutan lokalitas Indonesia atau Nusantara.       

Mencari Kemungkinan Baru

Jika kita telusuri sejarah masyarakat Indonesia dimana agama menjadi bagian penting dari dinamika tersebut maka ada beberapa tahap yang menarik diamati, di dalamnya ada perubahan dan keberlanjutan. Tahap-tahap sejarah itu adalah, Hindu-Budha, Islam pra Penjajahan, Islam era Penjajahan, era Kemerdekaan dan era Reformasi. Masing-masing periode memperlihatkan ciri khasnya. Saya tidak akan membahas secara panjang setiap era tetapi di masing-masing era itu agama memperlihatkan peran yang penting namun berbeda pola dari satu era ke era lain.

Perbedaan antara Islam pra penjajahan dan era penjajahan memperlihatkan dimana para pemimpin agama bukan hanya sebagai penasehat raja yang berjarak tetapi pada era akhir dari bentuk penjajahan (sejak Daendels), para pemimpin agama sebagai tempat mengadu rakyat yang ditindas oleh sistem penjajahan. Pemimpin agama tidak terputus hubungannya dengan raja atau kraton karena hubungan yang bersifat spiritual atau tasawuf tetapi terputus dalam sosial politik karena raja dikontrol langsung tetapi kehidupannya dijamin oleh sistem penjajahan. Sedangkan para agamawan menjadi tempat mengadu rakyat yang ditindas oleh sistem penjajahan melalui forum-forum keagamaan, seperti tarekat, pengajian dan pesantren. Di lain sisi penjajahan juga menggunakan para birokrat dan centeng lokal untuk menindas rakyat dan mengawasi agamawan dengan apa yang disebut priyayi (elit masyarakat). Hal ini menempatkan para pemimpin agama berhadap-hadapan dengan para bangsawan dan elit birokrat politik yang berada di bawah kontrol penjajahan.

Dalam perspektif ini, ketika proses kemerdekaan terjadi maka agama/agamawan (politik) sesungguhnya mewakili kelompok atau rakyat yang dipinggirkan dan ditindas oleh sistem penjajahan yang sekuler yang aspirasinya dibawakan oleh para aktivis politik sekuler. Sebagai orang yang terdidik secara modern dan mewakili kaum sekuler baik Soekarno maupun Hatta sangat akomodatif terhadap ide-ide yang lahir dari para kelompok aspirasi agama, sedangkan Sjahrir adalah orang yang berinisiatif mendirikan Departemen Agama. Namun Departemen Agama hanya sebagian akomodasi terhadap aspirasi mereka, dan aspirasi itu terus berkembang, juga Kementerian Agama semakin hari semakin gemuk baik pekerjaan dan programnya. Kini bahkan anggarannya terbesar kedua setelah Kementerian Pertahanan dan lebih besar dari Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan.

Artinya bahwa proses formasi hubungan atau pencarian sintesa (synthesis) antara agama dan negara kini belum selesai, dan arahnya peran agama justru kian kuat dan bukan kian melemah. Saya kira gejala ini bukan hanya terjadi di dalam Islam tetapi di semua agama. Kini, misalnya, semua agama punya sekolah tinggi teologi negeri dan tampaknya akan ada program wisata spiritual (pilgrimage) serta “pengadilan agama” di masing-masing agama (?) yang diurus atau bersumber dari dana negara. Di sinilah relevansinya menguji Moderatisme Agama sebagai konsep hubungan negara dan masyarakat sipil dengan perspektif baru ini.

Pertanyaannya, kita akan balik ke belakang mempertentangkan antara  sekuler VS agama (Islam politik ideologis) sebagaimana para Indonesianis pemalas dan dekaden atau kita akan maju berangkat dari realitas yang ada dengan interpretasi dan membangun persepktif baru?

Saya ingin mengusulkan suatu cara pandang dengan apa yang, misalnya oleh Adrianus Sunarko, disebut sebagai Post Sekuler (Suaedy, 2019a). Kata Post dalam kata majemuk itu bukan menunjukkan sekuensi waktu melainkan karakteristik. Menunjuk Indonesia sebagai post sekuler tidak dengan sendirinya mensyaratkan sudah melalui sekuler terlebih dahulu melainkan menunjukkan ciri atau karakteristik dari model hubungan agama dan negara sebagai mencirikan post sekuler. Post sekuler adalah ketika agama tidak lagi hanya menjadi urusan privat melainkan bagian dari urusan publik dan politik atau disebut juga public religion.

Maka, dalam perspektif post sekuler ini, realitas politik Indonesia saat ini, dalam pandangan saya, ada dua kecenderungan, yaitu kelompok beragama yang mengagendakan identitas politik agama eksklusif –meminjam konsep dari Oliver Roy menyebutnya sebagai imagined identities— dan agama yang megangendakan pluralitas masyarakat  –meminjam konsep dari Ben Anderson sebagai imagined communities. Menurut saya pertarungan inilah yang sedang terjadi sekarang. Mereka yang memperjuangkan Pancasila dan Bhinneka Tunggal Ika bukanlah mayoritas yang sekuler: mereka juga berangkat dari dan menggunakan perangkat agama, konseptual dan gerakan, untuk tujuan tersebut. Sedangkan mereka yang mengagendakan dan memperjuangkan identitas agama eksklusif –khususnya Islam—bukan pula yang bisa mengklaim lebih atau paling beragama (piety) Islam, seringkali mereka adalah justru preman. Sebaliknya, mereka yang mengagendakan dan memperjuangkan Pancasila dan pluralitas bisa lebih taat beragama daripada mereka yang memperjuangkan identitas agama eksklusif.

Jadi, agama sekarang sudah berada di gelanggang politik ikut dalam permainan politik itu sendiri –dari kedua belah pihak yang berhadap-hadapan. Demikian juga pertarungan konseptual. Dalam Islam, khususnya yang saya tahu Nahdlatul Ulama, misalnya, konsep-konsep kunci dalam masyarakat sipil, seperti kesetaraan, anti korupsi, hak-hak politik rakyat, hak-hak minoritas dan tugas negara dan pemerintahan terhadap rakyatnya menjadi bagian dari pergulatan diskursus agama dan perjuangan agenda agama itu sendiri. Raihan politik adalah sama pentingnya untuk memastikan bahwa visi dan pandangan itu menjadi agenda suatu pemerintahan, kesetaraan, keadilan, pemberantasan kemiskian dan kesenjangan – namun inilah saya kira yang oleh sebagian indonesianis pemalas dan dekaden disebut sebagai perjuangan demokrasi dan HAM untuk semata bermotivasi meraih kekuasaan dan survival.

Mencegah agenda imagined identities masuk ke dalam kekuasaan adalah sama pentingnya dengan memperjuangkan agenda sebaliknya. Karena posisi mereka akan sama saja dengan pergulatan neoconservative Kristen maupun Yahudi di Amerika yang ikut memprovokasi perang dan kekerasan di banyak tempat di dunia. Jika kita melihat persaingan dua pergerakan politik agama (Islam) mutakhir di Indonesia yang terjadi sesungguhnya bukanlah apa yang oleh Martin van Bruinessen disebut sebagai conservative turn melainkan sebaliknya, moderate atau plurality turn.

Maka, dari perspektif tersebut, kritik terhadap Moderasi Agama bukanlah apakah pluralis atau tidak pluralis atau menjawab intoleransi dan radikalisme atau tidak dari sisi konseptual agama melainkan harus dilihat dari hubungan konseptual antara masyarakat sipil (civil society) dan negara atau pemerintahan. Di sinilah kunci dan ukuran dari peran pemerintah dalam mengiplementasikan agenda-agenda tersebut.

BTI Atawa Multikulturalisme

Kini, menyandarkan hanya pada konsep agama dan membatasi hanya pada masa atau era tertentu, tentu saja tidak cukup. Varian konsep yang bermacam-macam dari berbagai penjuru dunia berseliweran melalui teknologi informasi. Kita bisa memilih mendialogkan sesuatu yang paling mungkin dan dekat dengan genuitas apa yang kita miliki. Menurut saya, interpretasi terhadap BTI paling dekat kita dialogkan dengan konsep multikulturalisme. Seperti juga BTI pada mulanya kata multikultural bersifat “netral”, membiarkan berbagai perbedaan hidup bersama dan saling dialog. BTI memfasilitasi melalui substansi agama untuk membangun harmoni masyarakat dan negara.

Tetapi dalam proses dan konteks tertentu dalam negara-bangsa lantas berkombinasi dengan realitas multi etnik dan multi bangsa, agama dan bahasa serta perbedan-perbedaan lainnya maka kata itu terbangun suatu pengertian bukan hanya mendialogkan dan membiarkan hidup bersama melainkan mengisinya dengan ideologi keberpihakan, bagaimana negara memberikan kedudukan yang setara bukan hanya dalam konstitusi dan konsep melainkan perlindungan dan pembelaan yang jelas kepada yang lemah dan minoritas (Suaedy, 2019). Dan karena itu, bagaimana pula agama membangun konsep atau diskursus serta gerakan memperjuangkan hal yang sama. Kini tidak lagi aneh komunitas agama atau pemimpinnya mayoritas melindungi dan memperjuangkan hak-hak minoritas apapun, bahkan berisiko berhadapan dengan pemeluk agama temannya sendiri karena berbeda pandangan.

Saya kira, meskipun kata multikultural dan juga BTI ada disebut di beberapa tempat di dalam konsep Moderasi Beragama ini, tetapi keperpihakan pada yang lemah dan minoritas tidak menunjukkannya sebagai ruh keperpihakan yang ideologis. Maka konsep ini perlu memperoleh kritik dan masukan dari masyarakat sipil dan perguruan tinggi tentang keperpihakan tersebut. Dihadapkannya Moderasi Beragama dengan fokus pada radikalisme dan ekstrimisme meskipun tidak bisa disangkal hal itu penting tetapi dengan sendirinya mengabaikan agenda-agneda penting lainnya tersebut.

Di samping itu, konsep ini, Moderatisme Agama, juga lebih menunjukkan state-heavy ketimbang society-heavy sehingga dalam penerapannya lebih mementingkan peran dan kepentingan pemerintah dan negara ketimbang rakyat dan keharusan konstitusional dan tuntutan kebutuhan perlindungan kepada minoritas dan mereka yang lemah. Keinginan Kemenag –jika tidak dikoreksi– untuk melibatkan TNI Polri sebagai subyek  dan bukan sebagai obyek sebagaimana dalam kosep ini  adalah sisi lain dari efek state-heavy tersebut. Jika itu benar maka bisa tejadi sebaliknya, yang seharusnya menciptakan harmoni malah membangun basis konflik agama.

Sebagai kata akhir, konsep Moderasi Beragama ini belum cukup untuk menciptakan resiliensi masyarakat secara mandiri dalam menjamin masyarakat yang tangguh dalam merespon intoleransi dan radikalisme secara mandiri. Juga tidak ada jaminan bahwa pemerintah akan berpihak kepada yang lemah ketika terjadi berhadapan antara mereka yang radikal dengan mereka yang tertindas (minoritas) atau mereka menjadi korban karenanya. 

Dan konsep ini tampaknya dengan sengaja hanya mengacu pada enam agama, mengesankan bahwa hanya mengakui keenam agama tersebut. Jika alasannya adalah mandat Kementrian Agama maka selayaknya secara konseptual melampaui batasan itu barulah dikecualikan dalam tugas-tugas programatik kementrian karena menjadi ranah kementrian yang lain. Konsep ini, dengan demikian, juga mengesankan mengabaikan Putusan Mahkamah Konstitusi No. 97/PUU—XIV/2016 Tahun 2017 yang secara eksplisit menyetarakan antara Agama dan Penghayat atau Aliran Kepercayaan. Konsep ini dengan demikian mengabaikan tradisi-tradisi kultural dalam masyarakat melainkan hanya memberikan ilustrasi-iustrasi yang sporadis sifatnya. Saya kira ini akan berimplikasi pada implementasi dengan mengabaikan atau setidaknya pasif terhadap ha-hak mereka atau bahkan pelanggaran terhadap mereka.

Namun empat indikator Moderasi Bergama yang diberikan (1) komitmen kebangsaan; (2) toleransi; (3) anti kekerasan; dan (4) akomodatif terhadap kebudayaan lokal, harus dipuji dari konsep ini. Ujiannya adalah apakah indikator tersebut diimplementasikan dalam praktik oleh pemerintah sendiri atau tidak. Dengan kata lain, apakah indikator itu akan dilaksanakan secara pro aktif progresif atau hanya menunggu dan pasif. Salah satu ukuran dari pro aktif dan progresif adalah, apakah ada inisiatif perubahan-perubahan regulasi untuk menjamin hak-hak masyarakat dan minoritas atau tidak. 

Bahan Bacaan:

Aghababian, Hana, 2015. “The Kakawin Sutasoma: A Look at ‘Bhinneka Tunggal Ika’ & Perseptiobs of the Text’s Religious Implications.” SIT Graduate Institute – Study Abroad.

Ricklefs, M.C., 1992. “Unity and Disunity in Javanese Political and Religious Thought of the Eighteenth Century.” Modern Asian Studies 26, 4, pp. 663-678.

Ricklefs, M.C., 1998. “Islamising Java: The Long Shadow of Sultan Agung.” Archipel 56, Paris, pp. 469-482.

Ricklefs, M.C., 2006. Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries. Singapore, Signature Books Series.

Ricklefs, M.C., 2001. Sejarah Indonesia Modern 1200-2004. Terj., Jakarta: Serambi.

Suaedy, Ahmad, 2019. “ Contemporary Human Rights Issues in Indonesia”, dalam Norshahril Saat & Azhar Ibrahim (eds.),Alternative Voices in Muslim Southeast Asia: Discourses and Struggles. Singapore: ISEAS – Yusof Ishak Institute.

Suaedy, Ahmad, 2019a. Jokowi Periode Kedua: Agenda dan Harapan. Jakarta-Yogya: UNUSIA Press & LKiS.

Suaedy, Ahmad, 2001. Gus Dur, Islam Nusantara dan Kewarganegaraan Bineka: Penyelesaian Konflik Aceh dan Papua 2019-2001. Jakarta: Gramedia.

Kementrian Agama, 2019. Moderasi beragama.

Kementrian Agama, 2019a. Tanya Jawab Moderasi Beragama.

Related posts

Pesantren Tua dan Makam Keramat di Bogor

Idris Masudi

Hello world!

admin

Pertanian, Agraria, dan Perubahan Iklim dalam Perspektif Islam Nusantara

Ngatawi El-Zastrow