FIN UNUSIA
Perspektif Islam Nusantara

Sintesis Nusantara: Islam, Kebinekaan dan Tantangan Global

Kemenangan pasangan Joe Biden-Kamala Harris dalam pemilihan umum di AS baru-baru ini membuat banyak sekali orang di seluruh dunia merasa lega bahwa dunia seolah akan kembali ke track  semula menuju lebih baik, dari sebelumnya dikendalikan oleh pasangan Donald Trump-Mike Pence yang sektarian dan rasis (Raphelson, 2020). Namun reaksi terhadap kemenangn Biden itu di AS menunjukkan masalahnya bukan hanya ada di pucuk pimpinan negara adidaya satu-satunya itu melainkan tersisa masalah besar di dalam masyarakat AS sendiri (CNBC, 2021).

Problem yang sama sedang dialami oleh negara-negara maju dan besar dari negara-negara di Eropa, Kanada, Australia hingga India. Berbagai riset menunjukkan bahwa di negara-negara maju dan besar itu sedang tumbuh apa yang oleh Amy Chua (2018) disebut sebagai ‘politik kesukuan’ (political tribes): di samping tradisi saling terkam antar kelompok juga  bangkitnya kembali sentimen superioritas warna kulit dan asal-usul ras (kulit putih) serta mayoritas agama (Dick, 2019; BBC, 2019; Jone, 2018; Vaidyanathan, 2019). Karena kecenderungan itu tumbuh di negara-negara maju dan besar maka dengan mudah menjalar menjadi fenomena global.

Bagaimana di negara-negara mayoritas Muslim? Ahmet T Kuru (2019) misalnya membuat proposisi bahwa Islam pernah memiliki sejarah cemerlang bukan hanya dalam peradaban fisik dan kekuasaan melainkan juga dalam keilmuan dan lebih dari Eropa pada masanya, setidaknya di abad VIII-XI. Namun kini negara-negara Islam justru terpuruk menjadi negara-negara paling terbelakang serta terlibat kekerasan dan otoritarianisme. Namun dalam analisisnya Kuru tidak memasukkan kawasan archipelago Asia Tenggara sebagai negara mayoritas Muslim terbesar di dunia, yaitu Nusantara atau Indoensia. Kawasan ini memiliki setidaknya dua pengalaman perubahan radikal namun damai, yaitu dari dominasi Hindu-Budha ke dominasi Islam abad Ke XVI dan XVII  dan dari dominasi ummah  ke negara-bangsa abad XIX dan XX. Bhinneka Tunggal Ika yang lahir abad XIV dan Pancasila di akhir pertengahan awal abad XX memberikan landasan bagi sintesis perubahan damai tersebut. Dua pengalaman sintesis tersebut mungkin bisa menyumbangkan sesuatu yang positif bagi dunia yang carut marut tersebut ke arah damai di masa depan.

Dalam paper ini saya hendak membagi menjadi tiga bagian. Pertama, setelah pendahuluan, menguraikan tentang perlunya membangun sutau perspektif ilmu pengetahuan yang khas Nusantara sehingga dalam proses dan hasilnya akan terlihat sumbangan khas bagi suatu jalan keluar dari carut marut dunia tersebut. Kedua, hendak memberikan beberapa contoh yang mungkin dari sana bisa melahirkan berbagai pengembangan agenda riset lebih jauh dengan menunjukkan peran Islam Nusantara lebih besar. Ketiga, beberapa tawaran topik yang bisa segera diambil dan dikembangkan dalam suatu konteks perubahan dan tantangan global sekarang ini baik ke dalam kehidupan bangsa Indonesia maupun global.

Sintesis sebagai Tititk Tolak

Sintesis adalah salah satu cara untuk melihat dinamika relasi antar manusia atau antar kelompok manusia: asal-usul, proses dan hasil serta dinamika berikutnya. Sesungguhnya tidak ada yang benar-benar selesai dan mapan dalam sintesis. Dalam filsafat Hegel (Mueller, 1958), misalnya, sintesis adalah satu tahap dari proses tesis-antitesis yang terus menerus berputar secara tidak berkeputusan. Demikian halnya dalam ilmu sosial dan juga dalam ilmu keagamaan sekalipun. Salah seorang peneliti sejarah dan kebudayaan Nusantara yang mengedepankan sintesis sebagai perangkat analisis dalam konteks sosial religious histrosis adalah Ricklefs (2006) dalam bukunya Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries. Dalam tulisannya yang lain bahkan Ricklefs (1992) mencoba melacak sintesis ini sejak sebelum dominasi Islam atau era dominasi Hindu-Budha yang tercermin dalam kalimat majemuk Bhinneka Tunggal Ika dalam kitab Kakawin Sutasoma yang terbit abad XIV karya Empu Tantular dan pengaruhnya terhadap era dominasi Islam setelahnya.

Selanjutnya, sintesis sering dipakai sebagai pisau analisis untuk melihat perubahan yang berskala luas dan radikal seperti proses modernisasi masyarakat di berbagai belahan dunia (Brown, 1972), percobaan penyelesaian benturan antara Islam dan sekularisme secara global (Chevedden, 2008), bahkan tentang revolusi Inggris (Goldstone, 1986), revolusi Amerika (Bender, 1986), serta revolusi Prancis (Chelini-Pont, 2013). Tiga yang disebut terakhir adalah revolusi yang memengaruhi arah dunia secara radikal di samping revolusi industri.

Namun dalam konteks Nusantara, sebagaimana di dunia Islam yang lain, ada perbedaan dinamika yang signifikan dengan perubahan-perubahan yang bersifat sekularistik di atau atas pengaruh Barat (Asad, 2003). Di dunia Islam khususnya Nusantara, perubahan-perubahan itu tidak terpisahkan secara strik antara sosial politik dan keagamaan atau spiritual melainkan integral sebagaimana akan ditunjukkan di bawah nanti, tidak sebagaimana di Barat yang memisahkan secara diametral antara domain politik atau negara dan agama (Asad, 1993; Woodward, 2001).

Dalam berbagai analisis, sintesis sering disandingkan dengan terma yang berdekatan, misalnya sinkretis dan inkulturasi. Sinkretis, dalam perspektif ilmu sosial positivistik,  setidaknya dalam antropolgi pada masa dan mazhab tertentu (Rosalind Shaw & Charles Stewart, 1994; Pye Michael, 1994) lebih banyak dipakai untuk menjelaskan interaksi dan percampuran antara dua atau lebih dimensi dan praktik spiritual dalam arti ritual. Sementara inkulturasi lebih menekankan pada interaksi atau percampuran antara dua atau lebih seni atau budaya (Starkloff, 1994). Dalam ilmu sosial posivistik, perubahan-perubahan  dalam sinkretis dan inkulturasi tersebut memunculkan kontradiksi antara newness dan innovation melawan ‘originality’ dan ‘purify’ atau ortodoks vs heterodoks serta ‘asli vs bi’dah’ dan sebagainya. Juga dikenal jahiliyah vs hijrah, misalnya, sebagaimana di Arab awal-awal Islam dan Revolusi Prancis modern yang menganggap tradisi sebelumnya sebagai “jahiliyah,” sesuatu yang sama sekali buruk. 

Namun dua terma sinkretis maupun inkulturasi tidak saling bertentangan melainkan pada level tertentu bisa saja saling menyumbang dan menjadi bagian dari cara atau metode sintesis dimaksud sejauh menyangkut ritual, budaya dan seni, tapi itu tidak mutlak. Dengan demikian, sintesis bisa memiliki pengertiannya sendiri yang tidak mengikutkan konsep sinkretis dan inklulturasi meskipun dari sudut pandang tertentu mungkin dimensi keduanya ada di dalamnya. Dalam sintesis, semua produk baru dan inovasi apakah tradisi, pemikiran dan norma adalah hand-made belaka, ciptaan langsung dari masyarakat itu sendiri dan saat itu sebagai kelanjutan dari sebelumya dan mungkin akan berubah di masa mendatang. Karena itu, tidak ada julukan peyoratif berupa bid’ah, heterodoks maupun jahiliyah terhadap ciptaan sebelumnya.

Sintesis adalah suatu relasi di dalamnya terdapat kompetisi kreativitas dan titik temu dinamis di antara kekuatan-kekuatan budaya, agama dan sosial politik, secara serentak dan tidak berkeputusan, sebagimana diilustrasikan oleh Ricklefs (2006: 6) sebagai “(…) there have always been others who contested and denounced such creative eclecticism and synthesis.” Sintesis dimaksud dalam artikel ini, dengan demikian,  adalah suatu perubahan dinamis dan tolak angsur antar dua atau lebih dimensi spiritual agama simultan dengan perubahan sosial politik secara tidak berkeputusan. Pengertian yang mirip, misalnya,  juga digunakan oleh Thomas Reuter (2013) dalam memberi arti revitaliasi tradisi: suatu pertemuan dua atau lebih kebudayaan yang mengikutkan spiritual semestinya tidak terjadi dominasi melainkan dua arah setara saling tolak angsur dan dalam proses itu bisa saja salah satunya tereduksi namun terjadi dalam dialog dan tawar menawar yang setara.

Sintesis, dalam pengertian ini, mungkin bisa dinarasikan dalam pengertian Piere Bourdieu tentang agent (Jenkins, 2016: 124-125). Bourdieu berpandangan bahwa  agen bukanlah suatu individu dan bukan pula institusi melainkan sesuatu yang terus bergerak dan saling berinteraksi yang kemudian membentuk habitus (Haryatmoko, 2016), dan begitu seterusnya. Dalam khazanah Islam, kata yang paling representatif dari agent dalam pengertian Bourdieu barangkali adalah ijtihad: suatu cara merespon perubahan yang kemudian membentuk habitus melalui lahirnya kebiasaan atau bahkan norma serta tradisi-tradisi, pemikiran-pemikiran baru. Ijtihad bisa terus berubah dan dinamis serta kembali berputar ke awal dan seterusnya.  Hanya saja dalam setiap terminal, ijtihad sebagai habitus, memerlukan legitimasi keagamaan. Legitimasi tersebut pada umumnya melalui ijma (kesepakatan ulama) yang menyerupai apa yang oleh  Michel Foucault disebut, kekuasaan simbolik (Ibid: 2). Jadi, habitus atau hasil ijtihad dalam khazanah Islam tidak selamanya absah melainkan harus didukung oleh kekuasaan simbolik tersebut namun bisa berubah seiring waktu dan zaman dengan legitimasi ijma yang lain.

Karena cirinya yang berkesinambung (continuity dan bukan discontinuity) maka hasil Ijtihad atau katakanlah ‘habitus tradisi Islam’  tidak selalu bersifat universal melainkan bisa bersifat artifisial, lokal dan temporal (Hosen, 2004). Tidak heran jika dalam ijtihad sebagai habitus –setidaknya di nusantara, akan dijelaskan lebih lanjut di bawah nanti– tidak mengenal ‘era Jahiliyah’ dengan mengutuk masa lalu yang seolah seluruhnya gelap sebagaimana pada kasus di Arab awal Islam dan Revolusi Prancis.

Kodifikasi-kodifikasi fiqh dan hadits sepanjang zaman Islam dan perubahan-perubahannya dari individual ke kolektif (ijma’) (Hosen, 2004)  serta tradisi yang hidup (qiyas, ‘urf) dan karya-karya intelektual masa lalu maupun modern global maupun lokal adalah contoh paling nyata dari bentuk habitus ini. Semua itu sepanjang zaman bisa diaktualisasikan sebagai norma dalam kehidupan manusia tetapi juga bisa dikritik dengan melahirkan norma baru berupa habitus baru yang sering disebut fiqh tersebut. Fiqh lahir melalui metodologi ushul fiqh dan qowaidul fiqhiyah. Dua babon atau ibu medotologi ini dalam sejarah Islam lahir dari suatu perdebatan yang panjang yang kemudian mengerucut pada tradisi sunni atau ahlussunnah wal jamaah (aswaja) (Saleh, 2008; Masrukhin, 2020). Inilah, misalnya, yang disepakati sebagai landasan beragama para ulama setidaknya dalam Nahdlatul Ulama di Indonesia hingga kini, organisasi Islam terbesar di Indonesia bahkan di dunia. Tradisi atau habitus ini mapan tapi dinamis di Nusantara atau bisa disebut sebagai Islam kultural (Benda, 1980; Pranowo, 2009; Dhofier, 1980) sebagai watak Islam aswaja di Nusantara.

Secara umum habitus Islam itu bisa dibagi dua yaitu ibadah dan muamalah. Ibadah bisa dibagi dua lagi, ibadah mahdhah (bersifat pokok, rukun Islam dan rukun iman) dan ghoiru mahdhah seperti variasi-variasi lokal yang dibolehkan atau dianjurkan tetapi juga diyakini mendapatkan pahala melalui legitimasi ijma ulama (khususnya aswaja). Di sisi lain ada habitus mualamah yang berupa kehidupan sosial dan politik seperti akomodasi terhadap sistem kekuasaan kesultanan dan kenegaraan negara-bangsa, sistem kewarganegaraan dan kesetaraan, kesetaraan perempuan, pengakuan atas eksistensi ‘bangsa Indonesia’, sistem sosial dan legitimasi atas Pancasila, serta eksistensi Republik Indonesia hingga sistem desentralisasi dan seterusnya (Suaedy, 2018; 2019).

Selanjutnya, watak sintesis itu sendiri di Nusantara sudah mapan sejak sebelum dominasi Islam. Sedangkan Islam menyediakan metodologi untuk suatu proses sintesis yang sama sebagaimana diuraikan di atas. Dalam peralihan dari dominasi Buddha ke dominasi Hindu di Jawa telah mengancam terjadinya pertentangan dan kekerasan. Namun agama Hindu maupun Buddha tidak mengambil seluruh aspek kehidupan melainkan melakukan sintesis keduanya.  Di dalam Hindu dan Buddha sendiri watak sitensis sudah dibawa sejak dari India, asal muasal kedua agama tersebut (Hobart, 1990). Bhinneka Tunggal Ika yang merupakan bentuk dari sintesis Hindu-Buddha di Jawa termuat dalam kitab Kakawin Sotasoma karya Empu Tantular di masa Keemasan Imperium Majapahit abad XIV (Ricklefs, 1992; Hall, 2005; Robson, 2011).

Meskipun dalam kehidupan sehari-hari terpisah antara komunitas Buddha dan Hindu ditunjukkan oleh perbedaan lokus pusat-pusat masyarakat dan perbedaan model candi-candi warisan keduanya tetapi di dalamnya terbangun suatu konsep tentang spiritualitas yang sintesistik dalam kesadaran umum masyarakat masing-masing individu dan kehidupan sosial politik (Hobart, 1990). Hingga kini era sebelum dominasi Islam di Nusantara selalu disebut bersamaan, era Hindu-Buddha dan tidak disebut secara terpisah era Buddha dan era Hindu. Sebuah riset mutakhir menunjukkan terdapat collective memory yang kuat, sebagaimana sekularisme dalam masyarakat Barat (Lechner,1991; Chelini-Pont, 2013) bahwa kesadaran bagi masyarakat Indonesia akan kesatuan  Hindu-Buddha dalam Bhinneka Tunggal Ika itu terpatri hingga kini, meskipun telah melampaui masa  tujuh abad jika dihitung dari abad XIV ke abad XXI kini dan lima abad terakhir di antaranya di bawah dominasi Islam (Aghababian, 2015).

Menurut Ricklefs, pola kehidupan bhinneka tunggal ika itu masih berlaku hingga dominasi Islam setidaknya empat abad kemudian di era Mataram. Namun karena perbedaan karakter spiritual antara Islam dan Hindu Budha maka penyatuan itu bersifat temporal atau dalam kalimat Ricklefs, “Four centuries after the writing of the Sutasoma, the courtiers of Java were Muslims whose views of the temporal, rather than the spiritual.” (Ricklefs, 1992: 664). Sedangkan di Hindu Buddha karena kedekatan karakter keduanya maka sampai pada tingkat spiritual yang paling tinggi, yaitu menyatunya  Siwa dan Buddha dalam suatu gambaran filsafat Jawa yang khas sebagai “One yet not one, two yet not two, different yet the same.” (ibid). Paper ini, sebagaimana ditunjukkan oleh Aghababian (2015), akan mencoba  memperlihatkan bahwa tradisi itu masih terus hidup hingga era negara-bangsa kini.

Islam Nusantara dan Sintesis Kebangsaan

Dengan berdirinya Imperium Demak kemudian Pajang dan berpuncak pada Mataram maka memudar pula pengaruh kebudayaan Hindu-Buddha (Pigeaud, 1967). Tetapi tradisi Bhinneka Tunggal Ika itu terwariskan pula ke era dominasi Islam (Ricklefs, 1992). Sebagaimana diuraikan di atas, Islam, dalam  proses sintesis yang panjang terhadap unsur-unsur Hinddu-Buddha (Ricklels, 1992; 1998), didasarkan pada metodologi tafsir ajaran suci Islam dalam sejarah panjang sejak era klasik, apakah itu kitab suci Al Quran, Sabda Nabi atau Hadits, serta sumber lainnya, misalnya,  ijma ulama yang legitimate dan tradisi yang hidup (‘urf) atau qiyas (Saleh, 2008; Masrukhin, 2020)

Hubungan erat Islam dan warisan tradisi Hindu-Buddha ditunjukkan bukan hanya pada tradisi spiritual dan ritual dan kesultanan melainkan juga pada karya-karya literatur Islam dari model pesisiran di bawah Imperium Demak, hingga Pajang, Mataram dan modern (Pigeaud, 1967; Florida, 2020). Dalam salah satu karya besarnya Pigeaud, misalnya, menunjukkan blended intelektual itu terjadi sejak era pertengahan abad XV dan XVI di bawah Imperium Demak yang bersifat pesisiran atau maritim hingga era Mataram di pedalaman kemudian (Pigeaud, 1967). Karya seni dan budaya Sunan Kalijaga –untuk menyebut satu karya Walisongo– yang hidup sejak Demak dan Pajang berupa Wayang Kulit yang merupakan perpaduan antara seni warisan Hindu-Buddha dengan dakwah Islam menunjukkan bagaimana sentesis dalam seni dan budaya juga spiritualitas Islam Hindu-Buddha itu terjadi. Di samping itu, kitab Babad Tanah Jawi memuat berbagai dimensi elemen-elemen sebagai bagian dari legitimasi terhadap eksistensi dinasti dan historisitas mereka. Dalam kitab itu misalnya merunut silsilah keluarga kesultanan Mataram, Pajang hingga Demak berujung pada dinasti Majapahit dengan seluruh legitimasi tradisinya. Dengan demikian, tradisi keluarga kesultanan Islam masih terhubumg dengan kerajaan majapahit yang Buddha-Hindu secara formal dan tradisi yang kuat. Tampaknya tidak dikenal tradisi anggapan “era jahiliyah” dalam intelektual, praktik keagamaan serta sistem pemerintahan maupun keluarga dinasti, misalnya, dalam tradisi Islam Nusantara pasca Majapahit tersebut.  Tradisi sosial dan upacara keagamaan, artsitektur dan karya-karya lainnya juga kental dan  pecampuran dari tradisi era Hindu-Buddha ke era Islam (Tajudeen, 2017).

Masjid Demak dan Menara Kudus, misalnya, arsitekturnya mengakomodasi artsitektur tempat ibadah Hindu-Buddha (Njoto, 2015). Dalam sistem sosial dan politik, ditunjukkan tentang posisi ulama dalam hal ini Walisongo hubungannya dengan sultan dan kesultanan dimana agama bukan alat politik raja melainkan ditempatkan sebagai penasehat bukan hanya dimensi spiritual tetapi juga dalam politik dan kemasyarakatan (Ricklefs, 2001). Hal ini mencerminkan sintesis tersebut meskipun kontennya telah berubah dalam spirit Islam (Ricklefs, 1998). Setiap Sultan dan keluarga Sultan memiliki hubungan dengan para ulama secara individu dan mereka seringkali menjadi murid dalam tradisi tarekat (Dhofier, 1980). Tradisi Tanah Perdikan adalah cermin dari bagaimana hubungan antara raja dan ulama timbal balik itu terjadi, yaitu tanah milik Keraton yang diserahkan kepada seorang guru agama atau tarekat untuk pengembangan pusat pengarajan dan pendidikan Islam. Seringkali bahwa para pangeran menjadi murid para ulama tersebut (Ricklefs, 2001). Komunitas Muslim, ulama dan keraton sebagai komunitas yang saling berhubungan namun tidak menjadi bagian dari kekuasaan itu sendiri.

Tidak seperti tradisi Barat pra Revolusi Prancis ketika Gereja dan Kerajaan berkolaborasi untuk menindas rakyat, kemudian gereja dihalau paksa keluar dari kesatuan itu melalui proses sekularisme pada Revolusi Prancis. Sebaliknya para Walisongo sebagaimana dalam tradisi Hindu-Buddha menjadi bagian dari Kesultanan namun sebatas sebagai penasehat dan tidak menjadi bagian dari kekuasaan Kesultanan itu sendiri maupun membentuk kelembagaan Gereja yang terpisah dari negara. Bentuk relasi itu terjadi hingga terbentuknya Pemerintahan Hindia-Belanda (PHB) di awal abad XIX (Ibid, 2001: 97-98).

Kemerdekaan Indonesia 17 Agustus ‘45 menandai berlakunya negara-bangsa modern atas wilayah Nusantara merdeka dari penjajahan. Pancasila secara eksplisit tercantum di dalam Pemukaan UUD 1945[1], kedudukannya sebagai basis filosofi dan pedoman utama tatakelola bangsa dan negara, sedangkan nilai-nilai Bhinneka Tunggal Ika menjadi bagian dari konseptual dan praksis Pancasila (Latif, 2012; Yamin, ttt.). Meski demikian, pergulatan Islam Nusantara dengan negara-bangsa sebagai basis ideologi dan representasi paling nyata dari sekularisme dan modernisasi sesungguhnya tidak dimulai dari hari atau persiapan kemerdekaan Indonesia itu sendiri. Melainkan memiliki akar pergulatan yang panjang, setidaknya sejak dideklarasikannya PHB itu pada 1 Januari 1800 sehari setelah dibubarkannya VOC pada 31 Desember 1799 yang bangkrut disebabkan karena mega korupsi (Peter Carey, 2001, 2016). Pergantian abad dari XVIII ke XIX itu benar-benar menandai suatu tantangan baru yang radikal karena sebelumnya VOC meskipun eksploitatif dan monopolistik baik terhadap rakyat, kesultanan, alam dan pasar (Peter Carey , 1979) namun mereka masih mengakui dan menghormati sistem sosial budaya dan spiritual serta sistem kesultanan sebagai pusat kekuasaan dan  kekayaan kultural masyarakat (Ibid.).

Sejak pemerintahan Gubernur Jendral PHB, Herman Willem Deandels (memerintah 1808-1811) yang diangkat oleh Louis Bonaparte di bawah Imperium Prancis melakukan akselerasi modernisasi dengan sentralisasi militeristik (Palmer, 1990;  Peter Carey , 2013) dengan cara memotocopy model pemerintahan Napoleon Bonaparte (Carey, 2013) di Prancis. Daendels mengabsorbsi tradisi buruk Jawa: menyerap feodalisme ke dalam sistem modern yang dicipakannya (Carey, 2011). Daendels adalah pensiunan satu-satunya jendral AL berkebangsaan Belanda di bawah pemerintahan Prancis pengagum Napoleon Bonaparte. Daendels ditugaskan untuk menjaga Jawa dari serangan Inggris yang waktu itu sudah mengurung seluruh lautan di sekitar Jawa dan Asia Tenggara kini. Namun yang dilakukannya melebihi apa yang ditugaskannya tersebut (Carey, 2013).

 Sistem modern-feodal yang diperkenalkan oleh Daendels juga Thomas Stamford Raffles (Gubernur Jendral Batavia representasi Inggris, 1811-1816) itu membonsai peran Sultan dan Keraton dalam politik dengan memotong hubungannya dengan rakyat dan para pemimpin agama serta menempakan perangkat pemerintahan di bawahnya sebagai tangan kanan sistem penjajahan modern. Sultan dan keluarga dilarang berpolitik dengan jaminan hidup dari gaji sembari diberi tiga pilihan ancaman jika menentang: dipaksa turun, dibuang atau dibunuh (Ricklefs, 2001: 247-50). Sistem yang ditanamkan oleh dua gubernur jendral itu terus menancap bahkan mungkin hingga kini. Politik Etis yang dianggap sebagai koreksi atas kebijakan tersebut sesunggunya hanya pelonggaran terhadap sistem sentralistik tersebut dan memberikan peluang lebih besar kepada para inlander atau priyayi dan bangsawan untuk kesempatan menjadi tenaga kerja murah dan terampil bagi pemerintah  dan perusahaan kolonial. Sedangkan para pemimpin agama, pesantren dan tarekat dan pengikutnya tersingkir dan hidup di pinggiran politik hingga invasi Jepang pertengahan abad XX nanti (Carey, 2011; 1979; Bizawie, 2020;  Suminto, 1985; Benda, 1958). Kebijakan baru kolonial tersebut secara keseluruhan menimbulkan apa yang oleh Peter Carey disebut sebagai penghancuran terhadap tatanan Jawa Lama (the Destruction of Java’s Old Order) (Carey, 2011; 1979). Tetapi kehancuran itu sesungguhnya bukanlah hilangnya nilai-nilai Jawa melainkan diserapnya nilai-nilai Jawa feodalisme yang buruk itu ke dalam sistem modern sentralistik militeristik bentukan Daendels dan Raffles (Rengers, 1947), dan ditinggalkannya nilai-nilai etis religious dalam kehidupan kolonial dan keraton.

Serapan feodalisme ke dalam sistem modern yang dimaksud adalah, antar lain, sistem itu mengadopsi keyakinan Jawa bahwa sultan atau pangeran adalah titisan Dewa yang memiliki penguasaan mutlak atas tanah (Rengers, 1947). Dari penetapan keyakinan itu, dibangun suatu dualisme pajak kepada rakyat: tanah dikenakan pajak sewa atas pemanfaatan dan pajak penghasilan dari tanaman di atasnya dengan berdasar pada tradisi upeti pada kerajaan (Wahid, 2017b). Namun hasilnya bukan didedikasikan kepada Sultan melainkan disetorkan ke negeri Belanda. Dari serapan keyakinan itu pula kemudian PHB menyewakan tanah kepada investor asing dan penduduk non pribumi. Kebijakan ini menimbulkan maraknya spekulan tanah dan menumbuhkan orang kaya baru karena manipulasi dan korupsi serta di sisi lain penderitaan rakyat yang kian parah (Carey, 2016; Kroef. 1949; Armantono. 2019).

Untuk memantapkan kontrol terhadap aparat pemerintah pribumi dan rakyat, sistem kolonial juga menggantikan seluruh pejabat residen dan wakil residen yang semula merupakan instrumen pemerintahan kesultanan dalam sistem lama dipotong relasi dengan sultan dan digantikan seluruhnya oleh orang Belanda. Hanya jabatan bupati ke bawah yang diberikan kepada pribumi di bawah perintah dan kontrol para residen dan wakil residen tersebut yang berada di bawah perintah gubernur jenderal di Batavia (Carey, 2016; Sutherland, 1975; Bakker, 1987). Para gubernur jendral kemudian juga menggunakan posisi Patih sebagai pengacau dan manipulasi kewibawaan sultan dalam sistem pemerintahan (Ricklefs, 2001). Di sini juga terjadi perubahan identitas apa yang disebut priyayi dari sebelumnya adalah para bangsawan (muda) dan penguasa daerah seperti bupati kemudian berubah arti menjadi para pejabat yang diangkat oleh PHB yang justeru dipotong hubungannya dengan keraton dan sepenuhnya menjadi tangan kanan PHB untuk target program kolonial serta mengawasi dan mengontrol rakyat dan para pemimpin agama (Sutherland, 1975).

Impak yang paling luas dari sistem modernisasi-feodalistik kolonial a la Daendels dan setelahnya itu adalah hancurnya struktur sosial budaya politik masyarakat. Kedudukan pemimpin agama dan tarekat yang semula dalam banyak hal sebagai penyambung suara rakyat  kepada Sultan dan kesultanan dan sekaligus penasehat Sultan bukan hanya soal agama tetapi peran sosial politik, dihilangkan. Oleh kebijakan baru kolonial atau PHB kemudian, para pemimpin agama disingkirkan dari arus politik tengah ke pinggiran dan dihilangkan perannya dalam struktur sosial politik dan budaya (mediating institutions) terutama di masa dan setelah perlawanan gerakan sosial Pangeran Diponegoro yang kemudian diberlakukan program culturrstelsel (Bizawie, 2020; Carey, 2011).

Di samping itu juga orientasi pendidikan kolonial yang lebih berpihak kepada bangsawan dan priyayi serta penduduk Asia Timur non pribumi lainnya (Suminto, 1985; Benda, 1958, 1980) menghilangkan peran dan kesempatan pendidikan agama serta diskriminatif kepada rakyat, membuat pendidikan agama seperti pesantren dan madrasah menyingkir ke pedalaman (Benda, 1980). Praktis hingga invasi tentara Jepang pertengahan abad XX para pemimpin agama dan kegiatan keagamaan tersingkir dari arus politik riil dan diawasi oleh para priyayi kolaborator penguasa kolonial PHB. Sedangkan politik etis yang menghapus kebijakan cultuurstelsel dimulai  seperempat akhir abad XIX hanya untuk keuntungan para bangsawan dan priyayi. Mereka inilah yang kemudian menjadi priyayi yang merupakan alat kolonial untuk mengawasi Islam kultural yang posisinya masih kukuh hingga sekarang (Sutherland, 1973; Bakker, 1987).

Menurut Sartono Karodirdjo (Kartodirdjo dkk, 2017), dalam sistem politik kolonial seperti itu menjadikan tidak ada lagi tokoh perorangan maupun lembaga yang menjadi mediator rakyat dan penguasa tentang kesengsaraan dan ketertindasan. Para pemimpin agama dan tarekat adalah satu-satunya pihak yang punya kesempatan meskipun dengan sembunyi-sembunyi mendengarkan keluhan mereka melalui kelompok-kelompok pengajian dan tarekat yang dimusuhi oleh kolonial. Dari sanalah kesadaran hak dan penentangan terhadap penindasan muncul. Gerakan sosial Pangeran Diponegoro dan juga pemberotakan-pemberontkan lain di seluruh Nusantara kemudian lahir dari situasi seperti itu (Kartodirdjo dkk, 2017). Menurut van der Kroef (1949)  dan Peter Carey (1976) gerakan sosial Pangeran Diponegoro inilah yang memicu dan menginspirasi perasaan umum kesadaran ketidakpuasan dan ketidakadilan dengan membangkitkan tuntutan hak melalui perlawanan serta mengundang persatuan bangsa di seluruh nusantara. Gerakan sosial Pangeran Diponegoro dipicu terutama oleh manipulasi penyewaan tanah dan manipulasi Patih terhadap kedudukan Sultan. Dalam tatakelola kekuasaan itu patih mengambil alih kedudukan atau atas nama sultan terutama dalam manipulasi penyewaan tanah kepada para investor untuk kepentingan kolonial, klik dan keluarganya  serta untuk dirinya sendiri. Dari penyewaan tanah itu muncul banyak orang kaya baru dari priyayi dan bangsawan dengan menindas dan merampas tanah milik rakyat (Kroef. 1949; Armantono. 2019; Carey, 1976).

Sistem yang dibangun Daendels dan Raffles dan setelahnya juga menciptakan polarisasi dalam masyarakat antara priyayi dan bangsawan yang dikontrol oleh kolonial dan menindas di satu pihak dengan gerakan rakyat yang dekat dengan para pemimpin agama di bawah kepemimpinan Pangeran Diponegoro di pihak lain (Carey, 2016a). Hampir semua perlawanan rakyat di daerah-daerah seluruh Nusantara di abad XIX dan awal XX sebelum kemerdekaan mengikuti pola ini, disebabkan karena perluasan sistem penjahahan yang meliputi kawasan nusantara kemudian disebut wilayah Hindia-Belanda yang justeru menentang persatuan rakyat dengan cara divide et impera (Vandenbosch, 1943). Maka sebagaimana dijelaskan sebelumnya menurut Ricklefs polarisasi Jawa baik putihan dan abangan (Ricklefs, 2008, 2007) maupun tripologi Geertz Abangan, Santri Priyayi (Geertz, 1983) baru terjadi pada abad XIX, abad diterapkannnya kebijakan modernisasi-feodal PHB tersebut.

Hingga akhir kekuasaan PHB kelompok Islam kultural masih tersingkir namun sembari gerilya secara damai, melalui metodologi Islam mereka secara kuat membangun ingatan tradisi bahwa Nusantara adalah tanah milik Islam (Dar al Islam) sehingga harus dimerdekakan dari penjajahan.

Islam Nusantara dan Tantangan Global

Selanjutnya bahwa posisi agama yang diwakili oleh para ulama kultural tersebut, yang secara keagamaan Islam didiskriminasi oleh kalangan modernis (Suminto 1985; Benda, 1958), pada 1926 mendirikan organisasi Nahdlatul Ulama (NU) (Bruinessen, 1994). Meskipun mereka sama-sama memperjuangkan kemerdekaan tetapi berbeda posisi dalam kelas sosial dan politik dengan para priyayi, bangsawan maupun Islam modernis yang ketika politik etis diuntungkan. Sementara para aktivis dan gerakan dari kalangan priyayi dan bangsawan pada umumnya mengikuti ideologi sekular atau sekularisme, cara pandang atau ideologi yang dipegangi kolonial (Rocamora, 1991); sedangkan para pemimpin Islam modernis mengusung politik Islam ideologis –sebagian mengikuti arus semacam Pan Islamisme (Kahin, 1995; Madinier, 2013); maka para pemimpin Islam kultural mengikuti cara berpikir ushul fiqh yang mendasarkan pada kelokalan dan keabsahan dalam metodologi Islam (Wahid, 2007; Haedar, 1994). Golongan Islam kultural oleh Benda (1980: 41) dicirikan sebagai:

“Dengan demikian, betapa pun besarnya kekuasaan yang dijalankan oleh hakim-hakim Islam atau guru-guru yang independen, maka di dalam masalah-masalah duniawi dan politik, orang-orang Indonesia akan takluk di bawah bimbingan adatnya dan tetap taat di bawah pemegang otoritas politik tradisional.”

Kelompok Islam politik modernis dan kelompok kultural bertemu dalam aspirasi Islam tertentu tetapi mengusung cara berpikir yang berbeda karena latar belakang sosial politik maupun ide keagamaan. Kalangan Islam politik modernis dalam politik mengajukan tawaran ideologi Islam berhadapan dengan sekular, meskipun cara berpikir mereka sebagian bersifat liberalis (Madinier, 2013). Sedangkan kelompok Islam kultural memperjuangkan kemerdekaan dengan tidak menawarkan ideologi Islam melainkan berbasis pada collective memory kepemilikan Islam atas tanah Nusantara atau Hindia Belanda yang dulunya dikuasai oleh kesultanan-kesultanan Islam melalui pendekatan fiqh (Haedar, 1994; Feillard, 1997; Sitompul, 1989). 

Kalangan Islam kultural mengajukan pemikiran apa yang oleh Wahid disebut pribumisasi Islam (Wahid, 2007), suatu pemikiran Islam dengan pendekatan kultural melalui metodologi Aswaja (Haedar, 1994). Menurut Wahid, kelompok Islam kultural baik dalam merekognisi dasar atau ideologi negara  maupun bentuk negara itu sendiri menggunakan pendekatan keabsahan menurut metodologi Aswaja atau fiqh dan bukan berbasis pada ideologi (Wahid, 2007a; Haedar, 1994). Dar al-Islam yang dimaksud oleh NU bukanlah Dar al Islam sebagaimana dipahami Islam politik ideologis modernis (Madinier, 2013) dan dalam DI/TII (Dick, 1995), misalnya, melainkan negara yang memiliki keabsahan secara fiqhiyah melalui metodologi Ushsul al-Fiqh dan Qawa’idul Fiqhiyah (Wahid, 2007a).

Dalam hal ini, jauh sebelum kemerdekaan, NU telah memberikan perspektif tentang negara-bangsa melalui mendefnisikan tentang eksistensi wilayah Hindia-Belanda dan pemerintahan kolonial di atasnya. Pada Muktamar di Banjarmasin tahun 1936 NU memutuskan bahwa wilayah Hindia-Belanda adalah Dar al Islam atau wilayah Islam namun pemerintahan di atasnya adalah penjajah, dan oleh karena itu wilayah Hindia-Belanda itu harus dibebaskan dari penjajahan. Muktamar berikutnya dua tahun kemudian di Menes, Jawa Barat kembali ditegaskan hal yang sama namun disertasi dengan tambahan sikap nonkooperatif bahwa NU menolak bergabung dalam Volksraad yang ditawarkan PHB. Cara pandang seperti inilah kemudian yang mendasari NU dalam menyikapi perubahan dan gejolak politik nasional dari aspirasi di dalam BPUPK(I) dan PPKI termasuk dihapuskannya tujuh kata dalam Pancasila, hingga penentangannya terhadap pemberontakan DI/TII dan PRRI, bergabungnya ke dalam NASAKOM hingga mendukung Pancasila sebagai asas tunggal serta eksistensi NKRI sebagai bentuk final, hingga pandangannya tentang kewarganegaraan bineka (Suaedy, 2018; 2019; Feillled, 1997).

Maka, berbeda dengan kalangan sekularis dan Islam politik ideologis, cara pandang inilah yang  mendasari pemikiran KH Wachid Hasyim dalam perdebatan dalam sidang-sidang BPUPK(I) dan PPKI, baik dalam memperjuangkan dasar negara yang tercermin dalam tujuh kata maupun dalam menerima penghapusan tujuh kata kemudian serta pasal-pasal yang menyebut kata Islam lain yang diperjuangkannya (Wahid, 2007a).  Namun jika dilihat dari peta representasi pemikiran dan kelompok politik di forum atau lembaga itu boleh dikatakan KH Wachid Hasyim sesunggunya sendirian dalam keanggotaan PPKI. Diskriminasi terhadap gerakan Islam kultural yang diwakili oleh kalangan basis sosial Nahdlatul Ulama dan yang sealiran masih terasa dalam lembaga yang mempersiapkan kemerdekaan bentukan Jepang itu. Mereka hanya diwakili oleh sangat minoritas di lembaga BPUPK(I) maupun PPKI untuk tidak dikatakan hanya oleh Wachid Hasyim satu-satunya. Sedangkan yang lain meskipun sesama Muslim, mereka mewakili aliran-aliran yang secara struktural diuntungkan oleh politik etis Belanda sebelumnya, yaitu mereka yang dalam kajian Islam konvensional disebut aliran Islam modernis (Noor, 1973) dan nasionalis (Rocamora, 1991), juga priyayi.

Dengan demikian, di luar bahwa telah disepakatinya Pancasila sebagai dasar bersama bernegara era kemerdekaan, negara-bangsa dan prinsip bhinneka tunggal ika yang telah dititahkan sejak sebelum era mayoritas Islam, warisan diskrepansi dan perbedaan-perbedaan kecenderungan akibat strategi penjajahan masih terus berlangsung. Karenanya, aspirasi Wachid Hasyim sebagai repesentasi dari Islam kultural tentang Islam dalam perdebatan BPUPK(I) dan PPKI dan hasil akhir dari prosss setelahnya harus dilihat dari perspektif perjuangan kelas yang telah tertindas sekian lama tetapi memiliki pemahaman Islam yang khas Aswaja sebagai sebuah habitus Islam Nusantara dengan kuantitas pengikut yang besar, dan bukan perjuangan identitas psikologis maupun ideologis Islam.

Dalam rapat tanggal 18 Agustus yang membahas hasil Tim Sembilan, di mana Wachid Hasyim ada di dalamnya, yang bertugas menyusun undang-undang dasar termasuk dasar negara yang diketuai Seokarno terjadi penentangan dari utusan Kristen dan Sekuler yang cukup keras. Soekarno adalah orang dari kalangan Seluler yang mencoba melakukan persuasi untuk meyakinkan sidang bahwa hasil Tim Sembilan adalah kompromi yang maksimal agar bisa diterima sidang dan kemudian ditetapkan (Latif, 2012: 22-33). Namun tujuh  kata itu kemudian dihapuskan dalam proses di luar sidang atas mediasi Moh. Hatta (Ibid.: 34-38.). Namun dalam perkembangan berikutnya justru Wachid Hasyim dan NU yang lebih akomodatif terhadap hasil akhir proses tersebut termasuk terhadap penghapusan tujuh kata.

Dari kemerdekana hingga kini telah terjadi dinamika sintesis yang luas yang, oleh Ricklefs, disebut sebagai “Islamisation and Its Opposition” (Ricklefs, 2012) atau  Hefner menyebut sebagai “whiter religious field” (Hefner, 2019) yang dalam perspetkif Islam Nusantara tanpa gejolak yang berarti dan kian memberikan hak kepada individu masyarakat dan kolektif[2] (Suaedy, 2019) dalam proses yang terus dinamis. Makin mengelembungnya anggaran karena meluasnya program Kementerian Agama, kian berperngaruhnya Majelis Ulama Indonesia (MUI) dalam banyak isu, kuatnya pengaruh civil Islam, serta kompetisi di antara kelompok Islam sendiri antara yang kultural dan ideologis adalah proses yang masih berlangsung dinamis.

Dari sisni barangkali kita bisa merancang berbagai topik penelitian Islam Nusantara baik secara lokal, nasional, regional dan bahkan global. Secara global, barangkali kita sudah waktunya membangun penelitian perbandingan antara pergulatan Islam di nusantara (dalam sekala lokal sekalipun) atau Indonesia dengan kawasan lain di beberapa negara di kawasan Asia Tengagra, misalnya, maupun Eropa dan Amerika sekalipun. Penelitian itu bisa dilakukan dengan menarik garis paralel dalam era yang bersamaan baik dalam rentang sejarah yang panjang maupun dalam patahan-patahan sejarah termasuk negara-negara mayoritas non Islam seperti Eropa dan Amerika, Australia, maupun perbandingan sesama negara di Asia dan khususnya Asia Tenggara. Penelitian antar daerah dan antar pulau atau bahkan antar desa dan komunitas memiliki relevansi yang tinggi untuk suatu wawasan perubahan di tempat lain di seluruh dunia bukan hanya nasional dan regional.

Namun, menurut saya, penelitian topik Islamisasi seharusnya disudahi karena topik itu sebenarnya agenda kolonial baik di masa lalu maupun di masa kini untuk suatu pemahaman lokal dengan tujuan penguasaan dan pasar. Penelitian lebih urgen harus diorientasikan pada topik-topik aktual dan kemanusiaan seperti kerusakan lingkungan hingga climate change; elemen-elemen dalam hak-hak asasi manusia; model-model lokal demokrasi dan urbanisasi; kewarganegaraan dan ketidaksetaraan; konflik dan rekonsiliasi; berbagai bentuk kekerasan hingga terorisme; investasi dan penguasaan tanah dan sebagainya. Semua topik tersebut sudah ada di dalam literatur dan habitus Islam berupa kodifikasi-kodifiksi dalam kitab-kitab fiqh dan sufisme klasik maupun karya-karya nusantara dan khususnya Islam Nusantara. Dari sanalah kita bisa belajar dengan cara kritis dari masa lalu untuk menyongsong masa depan.

Renaissance sendiri di Eropa yang kemudian mengantarkannya pada kemajuan kini sesungguhnya berangkat dari kesadaran potensi masa lalu dan bukan sesuatu yang ujug-ujug. Pelacakan masa lalu itu sampai kemudian pada warisan peradaban Yunani yang bersumber dari para intelektual Muslim di era keemasan Islam. Kita juga tidak bisa mengelak harus melalui Barat untuk mengakses sumber-sumber Islam sendiri dan masa lalu.  

Bahan Bacaan:

Buku

Aghababian, Hana. “The Kakawin Sutasoma: A Look at ‘Bhinneka Tunggal Ika’ & Perceptions of the Text’s Religious Implications.” SIT Graduate Institute – Study SIT Graduate Institute/SIT Study Abroad SIT Digital Collections Independent Study Project (ISP) Collection SIT Study Abroad Spring, 2015.

Armantono, R. B. “Monolog Diponegoro.“ Disertasi di ISI Surakarta, 2019. Tidak diterbitkan.

Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. California: Stanford University Press, 2003

Asad, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. N.Y.: Johns Hopkins University Press, 1993.

Benda, Harry J. Bulan Sabit dan Matahari Terbit: Islam Indonesia pada Masa Penkjajahan Jepang. Terj. Daniel Dhakidae, Jakarta: Pustaka Jaya, 1980.

Bergeron, Louis & R. A. Palmer. 1990.  France Under Napoleon. New Jersey: Princeton University Press, 1990.

Blandine Chelini-Pont. “Legal Secularism in France Today: Between Two Paths.” Dalam James Contreras & Rosa Maria de Code (eds.). Trends of Secularism in a Pluralistic World. Iberoamericana Vervuert, 2013, hlm. 281-296.

Bruinessen, Martin van. NU: Tradisi, Relasi-relasi Kuasa, Pencarian Wacara Baru. Terj. Farid Wajidi. Yogyakarta: LKiS, 1994.

Carey, Peter. Takdir: Riawayat Pangeran Diponegoro (1785-1855). Terj. Jakarta: Kompas, 2014.

Carey, Peter. Korupsi dalam Silang Sejarah Indonesia. Depok: Komunitas Bambu, 2016.

Carey, Peter. Kuasa Ramalan: Pangeran Diponegora dan Akhir Tatanan Lama di Jawa, 1785-1855. Jakarta: KPG & KTLV, 2016a. Cet ke-3. Tiga jilid.

Chelini-Pont, Blandine. “Legal Secularism in France Today: Between Two Paths.” in James Contreras & Rosa Maria de Code (eds.). Trends of Secularism in a Pluralistic World. Iberoamericana Vervuert, 2013, hlm. 281-296.

Dick, Cornelis Van. Darul Islam: Sebuah Pemberontakan. Terj. Jakarta: Grafiti Press, 1995. Cet. Ke-5.

Diponegoro, Pangeran. Babad Dipanegara. Terj. Gunawan, Apriyanto, Nana, Yeni, Isidora. Yogyakarta: Narasi, 2016.

Dhofier, Zamakhsyari . Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Jakarta: LP3ES, 1980. 

Feillard, Andree. NU Vis A Vis Negara: Pencarian Isi, Bentuk dan Makna. Terj. Dari bahsa Prancis oleh Lesmana. Yogyakarta: LKiS, 1997.

Florida, Nancy K. Jawa Islam di Masa Kolonial: Suluk, Santi dan Pujangga Jawa. Terj. Bantul: Buku Langgar, 2020.

Geertz, Clifford. Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa.Terj. Jakarta: Pustaka Jaya, 1983, cet. Ke-2.

Haedar, M. Ali. Nahdlatul Ulama dan Islam Indonesia: Pendekatan Fiqh alam Politik. Jakarta: Gramedia, 1994.

Haryatmoko. Membongkar Rezim Kepastian: Pemikiran Kritis Post-Strukturalis. Yogyakarta: Kanisius, 2016.

Hefner, Robert W.. “The Religious Field: Plural Legacies and Contemporary Contestations” in Roberth W. Hefner. Routledge Handbook of Contemporary Indonesia. N.Y: Routledge, 2018, pp. 211-226.

Hosen, Nadirsyah. “Nahdlatul Ulama and Collective Ijtihad.” New Zealand Journal of Asian Studies, Vol. 6, No. 11,  June, 2004, hlm. 5-26.

Jenkins, Richard. Membaca Pikiran Pierre Bourdieu. Terj. Nurhadi, Bantul: Kreasi Wacana, 2016, hlm. 124-125.

Kahin, George McTruman. Nasionalisme dan Revolusi Indonesia. Terj. Nin Bakdi Sumanto. Surakarta: UNS Press, 1995.

Kartodirdjo, Sartono & Kuntawijaya & Bambang Purwanto, dkk. 7. Sejarah Sosial: Konsepsi, Model dan Tantangannya, cet. ketiga, Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2001.

Madinier, Remy. Partai Masyumi, Antara Godaan Demokrasi dan Islam Integral. Terj., Bandung: Mizan, 2013.

Masrukhin, Mohammad Yunus. Menjadi Muslim Moderat, Teologi Asy’ariah di Era Kontemporer. Banten OIAA (Organisasi Internasional Alumni Al Azhar), 2020.

Mpu Tantular. Kakawain Sutasoma. Terj. Dwi Woro Reno Mastuti dan Hastho Brahmantyo. Depok; Komuitas Bambu, 2019.   

Nas, Peter J.M. and Pratiwo. 2002. “Java and de Groote Postweg, La Grande Route, the Great Mail Road, Jalan Raya Pos.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, KTLV, 158, No 4: 707-725.

Noor, Deliar. The Modernist Muslim Movemenet in Indonesia, 1900-1942. Oxford: Oxford University Press, 1973.

Olthof, W.L. Babad Tanah Jawi, Mulai dari Nabi Adam Sampai Runtunnya Mataram. Terj. HR Sumarosno. Yogyakarta: Penerbit Narasi, 2019.  

Pigeaud, Theodore G.Th.. Literature of Jawa, Vol. I. “Synopsis of Javanese Literature 900–1900 A.D.” Leiden: KITLV, 1967.

Pranowo, M. Bambang. Memahami Islam Jawa. Malang: Pustaka Alvabet, 2009.

Rengers, D.W. Welderen, The Failure of a Liberal Colonial Policy: Netherlands East Indies, 1816–1830. Hague: Springer, 1947.

Reuter, Thomas & Alexander Horstmann (eds.). Faith in the Future: Understanding the Revitalization of Religions and Cultural Traditions in Asia. Leiden Boston: Brill, 2013.Top of FormBottom of Form

Ricklefs, M.C.. Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries.  Singapore: Signature Books Series, 2006.

Ricklefs, M.C.. Sejarah Indonesia Modern 1200 – 2004, terj. Satrio Wahono dkk, Jakarta: Serambi, 2001.

Ricklefs, M.C. Islamisation and Its Opponents in Java: A Political, Social, Cultural and Religious History, C. 1930 to the Present. HAWAII: University of Hawaii Press, 2012.

Ricklefs, M.C. Polarising Javaness Society: Islamic and Other Visions (c. 1830-1930). Singapre: NUS, 2007.

Rocamora, J. Eliseo. Nasioalisme Mencari Ideologi: Bangkit dan Runtuhnya PNI 1946-1965. Terj. Daniel Dhakidae, Jakarta: Grafiti, 1991.

Roosa, John. Pretext for Mass Murder: The September 30th Movement and Suharto’s Coup d’Etat in Indonesia. Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2006.

Syeirazi, M.. Wasathiyah Islam: Anatomi, Narasi, dan Kontestasi Gerakan Islam. Jakarta: alif.ID, 2020.

Shaw, Rosalind and Charles Stewart. “Introduction: Problematizing Syncreatism.” Dalam Charles Stewart and Rosalind Shaw. Syncretism/Anti-Syncretism: The Political of Religious Synthesis. N.Y: Roudledge, 1994, pp. 1-34.

Sitompul, Einar Martahan . Nahdlatul Ulama dan Pancasila: sejarah dan peranan NU dalam perjuangan umat Islam di Indonesia dalam rangka penerimaan Pancasila sebagai satu-satunya asas. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989.

Suaedy, Ahmad. Gus Dur, Islam Nusantara dan Kewarganegaraan Bineka: Penyelesaian Konflik Aceh dan Papua 1999-2001. Jakarta: Gramedia, 2018.

Suminto, H. Aqib. Politik Islam Hindia Belanda. Jakarta: LP3ES, 1985.

Supatmo, Supatmo & Syafii Syafii. ”Multicultural Manifestations of Menara Kudus Mosque Pre-Islamic Traditional Ornaments, in Central Java.” ISET June 29, 2019.

Tajudeen, Imran bin. “Trade, Politics, and Sufi Synthesis in the Formation of Southeast Asian Islamic Architecture.” Dalam A Companion to Islamic Art and Architecture. Finbarr Barry Flood and Gülru Necipoğlu (eds.). John Wiley & Sons, Inc., 2017.

Toer, Pramoedya Ananta. Jalan Raya Pos, Jalan Daendels. Cet. ke-12. Jakarta: Lentera Dipantara, 2017.

Wahid, Abdurahman. Pribumisasi Islam.” Dalam Islam Kosmopolitan: Nilai-nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan. Agus Maftuh A. & Ahmad Suaedy (eds.), Jakarta: Wahid Institute, 2007.

Wahid, Abdurrahman. “NU dan Islam di Indonesia Dewasa Ini.” Dalam Islam Kosmopolitan: Nilai-nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan. Agus Maftuh A. & Ahmad Suaedy (eds.), Jakarta: Wahid Institute, 2007a, hlm. 209-224.

Yamin, Muhammad. Himpunan Risalah Sidang-Sidanng Dari Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan- Indonesia (BPUPK-I) & PPKI Tanggal 18-19 Agustus 1945 Yang Berhubungan Dengan Penyusunan Undang-Undang Dasar 1945. Jakarta: SekNeg RI.

Jurnal & Dokumen:

 

BB. “Europe and right-wing nationalism: A country-by-country guide.” 2019. https://www.bbc.com/news/world-europe-36130006

Bakker, Hans. “Class Relations in Java in the Nineteenth Century: A Weberian Perspective,” Canadian Journal of Development Studies, Volume 8, – Issue 1., 1987.

Benda, Harry J..  “Christiaan Snouck Hurgronje and the Foundations of Dutch Islamic Policy in Indonesia.” The Journal of Modern History , Vol. 30, No. 4, December, 1958, hlm. 338- 347.

Bender, Thomas. “Wholes and Parts: The Need for Synthesis in American History.” The Journal of American History. June. Vol. 73, No. 1, 1986, hlm. 120-136.

Brown, Richard D. “Modernization and the Modern Personality in Early America, 1600-1865: A Sketch of a Synthesis.” The Journal of Interdisciplinary History, Vol. 2, No. 3, 1972, (Winter, 1972), pp. 201-228.

Brown, Howard G.. “From Organic Society to Security State: The War on Brigandage in France, 1797–1802.” The Journal of Modern History , The University of Chicago Press.  Vol. 69, No. 4 December 1977, pp. 661-665.

Carey, Peter. “The Origins of the Java War (1825-30).” The English Historical Review, Vol. 91, No. 358, January, 1976, hlm. 52- 78.

Carey, Peter. “Aspects of Javanese History in the nineteenth century.”Dalam Harry Aveling (ed.), The Development of Indonesian Society from the Coming of Islam to the Present Day. St Lucia: Queensland University Press, 1979.

Carey, Peter. ”Revolutionary Europe and the Destruction of Java’s Old Order, 1808-1830.” Hitoria: International Journal of History Education, Vol. XII, No. 2, December 2011, hlm. 296-237.

Carey, Pater. “Daendels and the Sacred Space of Java, 1808-11: Political Relations, Uniforms and the Postweg.” Daendelslezing, 22 maart 2013.

Chevedden, Paul E. “The Islamic View and the Christian View of the Crusades: A New Synthesis.” Journal compilation, The Historical Association and Blackwell Publishing, 2008.

Chua, Amy. Political Tribes: Group Instinct and the Fate of Nations. N.Y: Pingin Press, 2018.

CNBC. “Trump supporters protest at statehouses across the U.S. as Capitol Hill demonstrations turn violent.” 2021. https://www.cnbc.com/2021/01/06/trump-protestors-rally-at-statehouses-across-the-us-amid-violent-insurrection-on-capitol-hill.html.

Der Burg, Matijn van. “Local Administration in the Napoleon Empire: The Case of Napoleon’s Third Capital.” Cairn.info La Fondation Napoléon, Vol. 1 No 25, 2016, hlm. 123 – 141.

Dick, Samantha. “Right-wing extremism a growing threat to Australia’s national security.” 2019. https://thenewdaily.com.au/news/world/2019/10/10/right-wing-extremism/

Encyclopedia Britannica. “Reformation.”  https://www.britannica.com/event/Reformation.

Goldstone, Jack A. “State Breakdown in the English Revolution: A New Synthesis.” American Journal of Sociology, September, Vol. 92, No. 2, 1986, pp. 257- 322.

Gorski, Philip S.. “Historicizing the Secularization Debate: Church, State, and Society in Late Medieval and Early Modern Europe, ca. 1300 to 1700.” American Sociological Review, Vol. 65, No. 1, February, 2000, pp. 138-167.

Hall, Kenneth R. “Traditions of Knowledge in Old Javanese Literature, c. 1000-1500.” Journal of Southeast Asian Studies, Vol. 36, No. 1, February 2005, pp 1-27.

Hobart, Angela. “The Enlightened Prince Sutasoma: Transformations of a Buddhist Story.” Indonesia, No. 49, 1990, pp. 75-102.

Jone, Seth G., “The Rise of Far-Right Extremism in the United States.” 2018. https://www.csis.org/analysis/rise-far-right-extremism-united-states

Kroef, Justus M. van der.. “Prince Diponegoro: Progenitor of Indonesian Nationalism.” The Far Eastern Quarterly, Vol. 8, No. 4 (August), 1949, hlm. 424-450.

Kuru, Ahmet T.  Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison. N.Y.: Cambridge University Pres, 2019.

Latif, Yudi. Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila. Jakarta: Kompas-Gramedia, 2012.

Lechner, Frank J.. “The Case Against Secularization: A Rebuttal.” Social Forces. Vol. 69. No. 4, June 1991, hlm. 1103-1119.

Meij, Dick Van Der. “Kakawin Sutasoma and Kakawin Nāgara Krtāgama.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde Vol. 167, No. 2, 3, 2011, pp. 322-332 URL: http://www.kitlv-journals.nl/index.php/btlv.

Michael, Pye. “Synthesis versus Synthesis.” Method and Theory in the Study of Religion, Vol. 6, No. 3, 1994, pp. 217-229.

Mueller, Gustav E.. “The Hegel Legend of “Thesis-Antithesis-Synthesis”’. Journal of the History of Ideas, Vol. 19, No. 3, June 1958, hlm. 411- 414.

Nas, Peter J.M. and Pratiwo. 2002. “Java and de Groote Postweg, La Grande Route, the Great Mail Road, Jalan Raya Pos.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, KTLV, 158, No 4, hlm. 707-725.

Njoto, Hélène. “On the origins of the Javanese Mosque.” The Network, the newsletter, No. 72, Autumn, 2015, hlm. 45.

Raphelson, Samantha. “The Role Of Racism In The 2020 Election.” 2020. https://www.wbur.org/hereandnow/2020/11/06/racism-2020-election-trump

Ricklefs, M.C.. “Unity and Disunity in Javanese Political and Religious Thought of the Eighteenth Cdentury.” Modern Asian Studies, Vol. 26, No. 4,Oct., 1992 pp. 663-678.

Ricklefs, M.C.. “Unity and Disunity in Javanese Political and Religious Thought of the Eighteenth Century.” Modern Asian Studies, Vol. 26, No. 4, October, 1992 pp. 663-678.

Ricklefs, M.C. “Islamising Java : The Long Shadow of Sultan Agung.” Archipel, vol. 56, 1998, hlm. 469-482.

Ricklefs, M.C. “Islamising Java : The Long Shadow of Sultan Agung.” Archipel, vol. 56, 1998, pp. 469-482.

Ricklefs, M.C. ”Religious Reform & Polarization in Java.” ISIM Review 21/Spring 2008, hlm. 34-35.

Robson, S. “Notes on the Early Kidung Literature.” Leiden: KTLV, 1979.

Saleh, Fauzan. “The School of Ahl Al-Sunnah Wa Al-Jama’ah and The Attachment of Indonesian Muslims to Its Doctrines.” Journal of Indonesian Islam, Volume 02, Number 01, June 2008, hlm. 18-38.

Starkloff S.J.,  Carl F., “Inculturation and Culturaal Systems.” Theological Studies 55, 1994, 66-81.

Suaedy, Ahmad. “Pancasila, Nahdlatul Ulama dan Kewarganegaraan Bhineka.” Tashwirul Afkar,  No. 37, 2018, hlm. 11-27.

Suaedy, Ahmad. “Pengantar Nomor Perdana Nahdlatul Islam Nusantara.” Islam Nusantara. http://journal.unusia.ac.id/index.php/ISLAMNUSANTARA/article/view/42.

Suaedy, Ahmad. “Dari ‘kafir’ ke ‘non-Muslim’ dan ide kesetaraan di pesantren dan NU.” 2019.  https://theconversation.com/dari-kafir-ke-non-muslim-dan-ide-kesetaraan-di-pesantren-dan-nu-113120.

Sutherland, Heather. “Notes on Java’s Regent Families: Part I.” Indonesia, Cornell University Press, No. 16 (October), 1973, hlm 112-147.

Sutherland, Heather. “Priyayi.” Indonesia,, No. 19, April 1975, hlm.. 57-77.

Vandenbosch, A.. “The Effect of Dutch Rule on the Civilization of the East Indies.” American Journal of Sociology, Vol. 48, No. 4, January, 1943, hlm. 498- 502.

Vaydayanathan, Rajini. “India’s Muslims fear for their future under Narendra Modi. 2019. https://www.bbc.com/news/world-asia-india-48278441

Wahid, Abdul. “Dualisme Pajak di Jawa: Administrasi Pajak Tanah di Wilayah Vorstenlanden pada Masa Kolonial, 1915–1942.” Lembaran Sejarah, Vol. 12 No. 1, April 2017b, hlm. 1410-4962.

Woodward, Max. “Modernity and Dischantment of Life: A Muslim-Christian Contrast.” In Johan  Meuleman. Islam and the Era of Globalization. Jakarta: INIS, 2001, hlm. 111-141.


*) Paper ini disampaikan dalam Kuliah Umum di Pasca Sarjana IAIN Ponorogo, 25 Februari 2021
[1] Dalam Pembukaan Konstitusi UUD 1945 tidak disebut kata Pancasila melainkan diuraikan lima sila Pancasla, Ketuhanan Yang Maha Eas; Kemanusiaan Yang Beradab; Persatuan Indonesia; Kerakyatan Yang Dipimpin Oleh Hikmat/ Kebijaksanaan Dalam Permusyawaratan Perwakilan.

[2] Beberapa UU bisa disebut di sini yang memberikan secara khusus hak-hak rakyat seperti UU Desa No. 6 2014; UU Pemajuan Kebudayaan No 5 2017; UU Pesantren No 18 2019; UU No 11 2006 tentang Pemerinahan Aceh yang merupakan amandemen dari UU tentang Otonomi Khusus Aceh No 18 2001 dan UU Otonomi Khusus Papua No 21 2001; dan kini sedang ditunggu UU Masyarakat Hukum Adat yang kini drafnya masih di DPR, yang kesemuanya itu memberikan penguatan kepada rakyat grassroots. 

Related posts

Moderasi Beragama: Antara Negara dan Masyarakat Sipil

Dr. Ahmad Suaedy MA. Hum.

Pertanian, Agraria, dan Perubahan Iklim dalam Perspektif Islam Nusantara

Ngatawi El-Zastrow

Pesantren Tua dan Makam Keramat di Bogor

Idris Masudi